¿Qué hay más allá del placer?

En estos días de navidad se da la curiosa paradoja de que es el período en el que más compras se realizan y cuando más hablamos de apostar por valores menos materialistas. Tal vez no sea tan paradójico, sino que la reflexión acerca de la mercantilización se hace necesaria ante tal derroche. Estas fechas, sin duda, se hallan marcadas por el exceso: comemos de más, bebemos de más, compramos de más. Sabemos que todo lo estamos haciendo de más, que hemos pasado cierto límite del placer. Más comida no nos hace sentir mejor, ni más regalos ni más fiestas. Llegamos a enero como al final de una carrera que nos ha dejado exhaustos pero de la que parece que no nos podemos salir, como si alguna fuerza nos empujara y poco pudiéramos hacer para frenarla. Todos estos excesos, como hemos dicho, traen culpa, remordimientos, en definitiva, un extra de malestar.

Hace un siglo el fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, se preguntaba por qué los seres humanos parecen no regirse sólo por el placer, por qué caemos una y otra vez en las mismas piedras, en los mismos fallos, por qué enlazamos una y otra relación que nos hace sufrir, por qué seguimos consumiendo esto o aquello que sabemos que nos dan sólo una satisfacción inmediata pero que más tarde o más temprano nos acaba dañando. Freud intuyó que no sólo nos regimos por el placer, sino que hay un más allá del principio del placer que también nos gobierna. Es el territorio de la compulsión a la repetición, del sinsentido, de la pulsión, de aquello que escapa a nuestro control, de lo que nos lamentamos pero parece que no podemos dejar de hacer, de la pura satisfacción.

Ese más allá del principio del placer es un placer paradójico que Jacques Lacan llamó jouissance para distinguirlo del plaisir y que traducimos como “goce”. Un placer que acarrea sufrimiento, un placer displacentero que es, además, lo más individual de cada uno. Cada uno goza a su manera de objetos que son particulares. Desentrañar el goce de cada uno es una de las tareas del psicoanálisis y es, precisamente, lo más original del método, la escucha de lo singular. Al psicoanálisis poco le importa la frecuencia de tal o cual síntoma sino lo que representa ese síntoma para esa persona que está tumbada en el diván. Pero el lugar del goce no es el lugar del sentido, y ésta es otra de las aportaciones del psicoanálisis, en este caso, de orientación lacaniana. La palabra (el orden simbólico) no llega al goce. El goce está por fuera, más allá, del sentido. Por eso no podemos explicarlo por la lógica de la palabra. El goce nos aleja de los demás, nos encierra en nosotros mismos. Es un mecanismo ciego basado sólo en la satisfacción no sublimada de una pulsión.

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Las culturas siempre han intentado poner freno al goce, limitar esa compulsión autística que nos es propia, pero que es pura destrucción, pura pulsión de muerte. Sin embargo, desde el psicoanálisis se advierte que estamos en un tiempo marcado por el imperativo de gozar. Los medios de comunicación, la publicidad, los contenidos de las redes sociales, parecen tener el mismo mensaje: libérate de ataduras y goza. Entrégate a tus impulsos. El mecanismo del capitalismo es precisamente el de la compulsión a la compra: la obsolescencia programada, los cambios de modelos de los mismos aparatos y un sinfín de técnicas que nos empujan a consumir sin parar, sin límite. Y en eso estamos, especialmente en Navidad. ¿De cuántas cosas que hemos devorado  nos arrepentimos ahora? ¿Realmente qué placer nos han proporcionado? ¿Ha sido un placer displacentero? Hemos sentido la maquinaria del goce en estas fechas, pero siempre anda ahí, detrás de las compras, de las relaciones sentimentales, del sexo, del trabajo que nos invade… El goce está en nosotros, por eso siempre anda ahí. Y es ese ahí al que se dirige el psicoanálisis. A esa forma peculiar de placer que nos hace sufrir tanto.

De genes, gallinas y Martin Heidegger

A lo largo de los siglos no hemos hecho otra cosa que pregunarnos por el qué somos. Los griegos vieron en la mortalidad lo que nos separaba de los dioses. Nosotros, a diferencia de ellos, éramos mortales. Aquello que nos distinguiría de los animales residiría en el alma racional: los humanos podemos razonar y los animales no. El cristianismo nos concibió como seres creados a semejanza de Dios, nombrándonos dueños de la Tierra y, por supuesto, de los animales. De hecho Dios creó primero al hombre y luego a los animales y a las plantas. Las diferencias con los animales, como decíamos en un post anterior, se fueron borrando con Darwin y sus herederos. Y, como también decíamos, sigue costándonos asumir sus consecuencias.

Una de las razones por las que no asumimos nuestra animalidad es precisamente que tendríamos que bajarnos del pedestal en el que nos puso el cristianismo: no somos los vicarios de Dios en el mundo y, lo que es tal vez más importante, no hemos sido creados, al menos ex professo, somos una casualidad evolutiva. Pero hay más, pues en términos de evolución no somos seres superiores al resto: hablar de superioridad e inferioridad desde este punto de vista, es absurdo, lo que cuenta son otras cuestiones como la supervivencia, la descendencia, la adaptación al medio. Con todo este relato, cuando menos, cuestionado, queda otra razón que puede resultar indigesta: la falta de una teleología, de un sentido último. Decimos que somos una casualidad, no somos el punto y final de la evolución, somos poco más que un suspiro en la vida de la Tierra, mucho menos que eso en la vida del universo. El filósofo de la ciencia Carlos Castrodeza afirmaba que “la razón de ser de todo ser vivo es permanecer, pero esa permanencia no tiene objeto. Se trata de permanecer por permanecer”. Permanecer por permanecer es arrancar el sentido trascendental a la consideración de nuestra existencia, incluso arrancar todo sentido. Estamos por estar, y no más que eso.

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Puestos a reduccionistas genéticos, acordémonos de la frase que recoge Ambrosio García Leal en su libro “La conjura de los machos”: “una gallina no es más que la manera que tiene un huevo de producir otro huevo”. Pero, como añade el autor, “es igualmente cierto que un huevo no es más que la manera que tiene una gallina de producir otra gallina”. Da igual que seamos el mecanismo de nuestros genes egoístas para dejar otra generación de genes o que utilicemos los gametos para producir a otro ser humano, ese momento en el que somos, que es nuestra vida, es lo que importa. Y de eso es de lo que habló el filósofo alemán Martin Heidegger.

He hecho toda esta introducción para llegar aquí. Quería escribir unas notas sobre Heidegger pero este recorrido me ha parecido más interesante, al menos para situar el marco desde el que quiero hablar. Hemos dicho que lo importante es ese lapso entre que un óvulo y un espermatozoide se juntan para formar un cigoto y la muerte. En ese ínterin, ese suspiro en tiempos cósmicos, somos. Somos “ser”, formamos parte del ser. Y el único ente que presenta el problema del ser, es decir, que se pregunta por el ser, y que, además, puede dar cuenta del ser es el ser humano, término que Heidegger cambió por el de Dasein, literalmente “el ser ahí”, pero que alude a la existencia. Por ese motivo, para hablar del ser, Heidegger estudió al ser que, como decimos, puede dar cuenta del ser. A nosotros. Lo hizo  en un proyecto que pretendía ir más allá pero que quedó interrumpido. Este proyecto es “Ser y tiempo”, que escribió en 1927 y que es, para muchos, el libro de filosofía más importante del siglo XX.  Lo que hará Heidegger en esta obra es un análisis del Dasein que llama análisis existenciario, partiendo inicialmente de la cotidianidad o término medio, como una especie de media entre las posibilidades de ser, pues no hay un solo modo de ser del hombre, sino que el hombre, el Dasein, es, sobre todo, posibilidades de ser. Por ahora lo dejamos aquí, continuaremos estas notas sobre Heidegger y su relación con biología, la psicología, la psiquiatría, el psicoanálisis, etc.) en próximos posts.

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Bibliografía:

  1. Vattimo, Gianni. Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa; 2006.
  2. Castrodeza, Carlos. La darwinización del mundo. Barcelona: Herder; 2009.
  3. García Lea, Ambrosio. La conjura de los machos. Barcelona: Tusquets; 2005.
  4. Alemán, Jorge; Larriera, Sergio. Exsistencia y sujeto. Málaga: Miguel Gómez Ediciones; 2006.

Naturaleza vs cultura: El fin de la excepción humana

Un debate que parece eterno en el campo de la psicología, la psiquiatría y las ciencias sociales es la cuestión de la influencia de la biología y la cultura en la conducta humana, o de la naturaleza y la crianza o, cómo se ha llamado clásicamente, el debate nature vs nurture. Realmente la polémica debería estar cerrada pues ni sólo somos biología ni sólo cultura, sino una mezcla de ambas, venimos al mundo con una carga genética y ésta se modula por el ambiente. La biología no es sólo genética y el ambiente no es sólo crianza o cultura. Ambiente también es una infección en el período prenatal, no sólo el efecto de un determinado tipo de crianza. Hace unos días Pablo Malo se hacía eco de esto aplicado a la orientación sexual.  Pero el debate sigue y  parece que más que resolverse se encona, y es que de fondo lo que se halla es la consideración misma de lo que pensamos que somos los seres humanos.

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Aceptamos con relativa facilidad el hecho de que somos animales. Si bien hemos superado que venimos del mono, lo que llamó Freud la segunda de las tres afrentas que la ciencia ha endosado al narcisismo humano  (la primera era que la Tierra no es el centro del universo y la tercera la propia teoría psicoanalítica, que postula que no somos dueños de nosotros mismos) no hemos asumido plenamente sus consecuencias. Si somos animales tendremos que estar afectados por la selección natural, por la biología y no sólo por la cultura.

Esto supone que no hay una excepción humana, esto es, que las personas estamos dentro del continuum del reino animal, que no hay un salto ontológico entre el resto de los animales y los seres humanos. Los existencialistas decían que el hombre no tiene esencia sino existencia, no tiene naturaleza sino historia, en palabras de Ortega. Esto implica, como ha señalado el psicólogo de Harvard Steven Pinker, que nos consideramos tablas rasas, es decir, que venimos al mundo como una pizarra inmaculada, sin ninguna determinación o influencia biológica, para que la sociedad escriba sobre nosotros. Esta idea está detrás de muchas terapias psicológicas, como el conductismo. Sirva esta frase de John Watson, fundador del conductismo, como ejemplo:

“Dadme una docena de niños sanos, bien formados, para que los eduque, y yo me comprometo a elegir uno de ellos al azar y adiestrarlo para que se convierta en un especialista de cualquier tipo que yo pueda escoger -médico, abogado, artista, hombre de negocios e incluso mendigo o ladrón- prescindiendo de su talento, inclinaciones, tendencias, aptitudes, vocaciones y raza de sus antepasados”

Y está detrás de una ideología dañina prototípica de la autoayuda: todos podemos conseguir lo que nos propongamos, si queremos podemos. No, tenemos límites, y uno de ellos es que no somos tablas rasas, venimos condicionados. Lo cual no quiere decir que sólo seamos el producto de nuestros genes. Sabemos que ambientes empobrecidos pueden limitar la influencia genética de rasgos conductuales deseables (como la inteligencia) y que ambientes protectores pueden minimizar la influencia genética de rasgos indeseables, como ocurre con la agresividad.

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Que el Dasein sea un Homo sapiens sapiens no significa que no tengamos historia, que las narrativas no tengan ninguna influencia en nosotros, que la sociedad y la cultura sean ajenas. No es así. Somos seres de lenguaje, pero no olvidemos que somos animales de lenguaje. Por mucho que le hablemos a un gato no conseguirá hablar, venimos con estructuras que nos van a permitir desarrollarnos como seres humanos y no como otra cosa. Es bueno tenerlo en cuenta, porque, vamos a sufrir menos intentando ser aquello que no podemos ser, nos va a centrar en jugar mejor nuestras cartas, usando el ejemplo que puso Lacan, que intentar conseguir cartas que no tenemos.

La cabaña de Heidegger y la inteligencia artificial

En una cabaña de la Selva Negra Martin Heidegger pensaba y escribía. Y también se refugiaba de un mundo que cambiaba rápidamente. Criticado por muchas cosas, el romanticismo del filósofo alemán, esa vuelta al bosque también fue cuestionada por lo que representaba de apuesta por un mundo tradicional que evocaba un pasado idealizado profundamente por el nacionalismo. Pero hay algo más en la cabaña de Heidegger que sí merece la pena rescatar: poder pensar al refugio de un mundo que ha acelerado los cambios a un ritmo sobrehumano.

Estamos en plena transformación. La revolución industrial de nuestra época no es una revolución tecnológica en el sentido de la máquina, del hardware, sino del software, es decir, de lo inmaterial: el big data, los algoritmos, la inteligencia artificial con sus múltiples derivadas, las redes sociales, la realidad virtual… Cada año el avance tecnológico da un salto exponencial y temores más o menos fundados, que hasta hace nada pertenecían al campo de la ciencia ficción, se están haciendo realidad. Sin ir más lejos recordemos la historia de los dos bots de Facebook que habían inventado su propio idioma y que los ingenieros de la compañía desconectaron. El debate sobre las máquinas es antiguo y tiene múltiples facetas, incluso el propio Karl Marx en Grundisse opina que las máquinas podrían ayudar al bienestar humano. Indudablemente vamos a una era en la que la tecnología y la inteligencia artificial van a jugar un papel central en nuestra vida, y en un planeta en el que está cambiando el eje de influencia del Atlántico al Pacífico, que va a tener más habitantes, más interconectados y en el que una creciente clase media  va a exigir cada vez más, a la par que va a conocer diferentes riesgos globales.

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Cabaña de Heidegger en Todtnauberg, en plena Selva Negra alemana.

¿Y qué tiene que ver la cabaña de Heidegger con todo esto? La cabaña de Heidegger representa la permanencia de la esencia humana a lo largo de la historia, y por supuesto, en la historia futura. A eso se dedicó Heidegger, a pensar sobre la esencia del ser humano, el  Dasein, como prefirió llamarlo. Como escribimos en un post anterior, a pesar de todos los cambios que se han sucedido en el pasado, y los que vendrán, seguiremos siendo humanos, y eso significa que nuestros algoritmos no van a cambiar, que el animal de la sabana que se ha hecho urbanita, que habita en las redes sociales y usa, muchas veces sin saberlo, la inteligencia artificial, sigue ahí, que el software con el que venimos tiene que adaptarse a un entorno que cambia sin parar. Quienes nos dedicamos a intentar entender al ser humano aparecemos muchas veces como viejos cascarrabias que sólo señalan lo negativo de todo cambio. Precisamente lo que queremos resaltar es que no todo progreso es positivo por naturaleza y que olvidarnos de que las personas seguimos ahí, en nuestro mundo, no conduce a nada bueno.

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Las sociedades más ricas son las que más se deprimen. La dialéctica del deseo, por su propia esencia, sólo evidencia aún más la falta. Cuanto más crece el radio de la opulencia más lo hace la circunferencia de la falta. El modo de gozar de cada uno puede valerse de objetos que antes no existían, como Internet, nuevas drogas de diseño, el chemsex, la propia inteligencia artificial, pero el mecanismo de goce es el mismo: satisfacer una pulsión sin sublimarla. Deseo y goce seguirán siendo nuestros pilares y ningún algoritmo los van a suprimir, como tampoco la angustia, porque es el sensor de que somos humanos. Puede cambiar el decorado, los actores secundarios, pero los actores protagonistas de nuestra vida seguiremos siendo nosotros, los mismos que han retratado Sófocles, Shakespeare o Woody Allen.  Cuando despertemos del sueño tecnológico el dinosaurio de la esencia humana seguirá estando ahí.

A la intemperie de nosotros mismos

“Gente esperando en los bancos
de todas las plazas,
gente que muere en el borde
de cada palabra,
gente que cuenta las horas,
gente que siente que sobra,
gente que busca a otra gente
en la misma ciudad,
pero que sola está”

Pedro Guerra.

El año pasado se estrenó el documental “La teoría sueca del amor”, dirigido por Erik Gandini, que ponía patas arriba la cuasi perfecta sociedad sueca. Gandini levanta las alfombras de un país admirado por su calidad de vida para mostrar sus fantasmas: soledad, aislamiento, aburrimiento. El documental saca a relucir datos asombrosos: la mitad de los suecos vive solo, uno de cada cuatro muere en soledad y nadie reclama su cuerpo, muchas suecas se autoinseminan en casa con esperma que reciben por correo, llega a tal extremo el individualismo que hay quienes buscan contacto humano en una especie de comuna campestre que tiene de todo menos naturalidad.

Merece la pena ver el documental y pensar sobre él y si es hacia ese modelo hacia el que vamos. En esta línea Julio Llamazares publicaba este sábado una columna en “El País” en la que alertaba sobre el vacío al que nos está llevando la modernidad, dice así:

“Creemos que despreciando nuestro pasado campesino nos desprendemos de él cuando la realidad es que nos volvemos más pobres, más indefensos ante la naturaleza, más vulnerables a esa intemperie de la que huimos como de la peste apiñándonos en unas ciudades que cada vez se parecen más a aquel fuerte de frontera desde el que contemplaba con miedo el desierto de los tártaros el protagonista de la novela de Dino Buzzati”.

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Estamos en un camino hacia el individualismo que es en realidad una carrera suicida hacia el ensimismamiento y la soledad. Somos seres sociales, nos guste o no, animales políticos, cívicos, zoon politikon, como nos defininió Aristóteles, pueden molestarnos los demás, incomodarnos a veces, pero seguimos siendo sociables, Kant se refirió a esta paradoja como la insociable sociabilidad. Eso somos.

Al final de “La teoría sueca del amor” aparece el sociólogo Zygmunt Bauman haciendo un acertado análisis de lo que le está pasando a los suecos, y lo que nos está ocurriendo también a nosotros: por un lado la felicidad no es lo que creemos (“No es verdad que la felicidad signifique una vida libre de problemas. Una vida feliz implica tener que superar los problemas (…) Hacer frente a los retos, lo intentas y te esfuerzas. Y entonces llegas al momento de felicidad cuando ves que has podido controlar los retos del destino. Y es justamente esto: la felicidad de haber superado las dificultades (…) lo que se pierde cuando crecen las comodidades”, dice Bauman) y, por otro, estamos perdiendo habilidades sociales, habilidades humanas, haciéndonos cada vez más independientes nos desplazamos no hacia la felicidad sino al vacío, “al final de la independencia no está la felicidad, está el vacío de la vida, la insignificancia de la vida y un aburrimiento absolutamente inimaginable”, sentencia.

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El sociólogo polaco Zygmunt Bauman

Y de esto nos estamos dando cuenta los terapeutas. Cada vez vemos a personas más solas, más insatisfechas, que a pesar de tener cubiertas, y de sobra, todas las necesidades materiales viven en una auténtica miseria espiritual, y muchas veces también moral, apenas saben qué hacer para hablar con los demás, hacer amigos, entretenerse. Como ha señalado Ángel Gabilondo “estamos más solos de lo que deseamos reconocer. Solitarios conectados, con mucha información y poca comunicación”.  Estas personas de las que hablo se han encontrado de repente con el vacío, con el agujero de la vida, que ningún objeto puede colmar. Y no se lo ha explicado nadie, ellos mismos se han dado de bruces con esa realidad. El motor de nuestra vida es el deseo: deseamos lo que nos falta y eso nos impulsa, nos evita quedarnos congelados en un punto de nuestra vida. El deseo es apertura a la vida, a los demás. A nuestras consultas llega gente que ha dejado de desear, que están aburridas, tristes, que se sienten vacías, que no encuentran algo que les motive; si lo tengo todo, dicen, ¿cómo me puede estar pasando esto? Precisamente por eso, por que la espiral del tener no conduce a la felicidad, sino al vacío, a la insignificancia de la vida de la que advertía Bauman.

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Creo que no vamos bien, que la teoría sueca del amor se está universalizando, al menos en Occidente, o en el Occidente que son las ciudades. Hay otras realidades, otras formas de entender la vida. Sufrimos cuando se nos agota el relato que nos contamos para sobrevivir, y cuando emerge el aburrimiento, la soledad esencial, la falta en ser, la angustia o lo real, hacemos lo que podemos, que puede ser rellenar de objetos ese cráter, aislarnos en las redes sociales, buscar en las drogas o en las pastillas algún calmante. Pero hay otras formas de lidiar con lo real que hay en nosotros y están más en los demás que en soluciones cosméticas y profundamente individualistas como la autoayuda, el wellness o la psicología positiva. Se trata de vivir con eso que somos, no huir hacia lo que nunca seremos.

 

El transgenerismo y la psiquiatría: de la perversión a la despatologización

La cuestión de la transexualidad sigue generando debate entre los psiquiatras y los psicólogos, y no sólo entre nosotros. La cuestión fundamental es si se trata o no de un diagnóstico médico, pero este debate atañe al mismo corazón de la psiquiatría: la esencia misma de las enfermedades mentales, de la identidad, la cuestión de la naturaleza humana o la influencia de la cultura.

Una de las cuestiones preliminares es el uso de los términos transexualidad, disforia de género, transgenerismo, disforia de género… Estos términos no son iguales y suponen planteamientos teóricos y políticos también distintos. Aquí pueden leer un artículo interesante del sociólogo Jordi Mas Grau sobre este debate que va mucho más allá de un asunto terminológico. Yo voy a utilizar el término transgenerismo por ser el más cercano a mi línea de pensamiento.

La historia de la patologización del transgenerismo se inicia con la obra del psiquiatra alemán Richard von Krafft-Ebing titulada Psychopathia sexualis y publicada en 1886 que considera un trastorno mental todo comportamiento sexual que no tenga por fin la procreación. En este tratado se recoge algún caso de lo que hoy se ha llamado “trastorno de la identidad de enero” pero que Krafft-Ebing no distingue de la homosexualidad. Esta distinción la realizó otro psiquiatra, Magnus Hirschfeld, en 1923. En los años veinte algunos médicos comenzaron a realizar intervenciones quirúrgicas experimentales que llegaron a popularizarse con Christine Jorgensen, una mujer trans que en 1952 fue intervenida con éxito para reasignar su sexo, aunque años antes había sido intervenida la artista danesa Lili Elbe, cuya historia se cuenta en la película La chica danesa. Estas intervenciones fueron criticadas por muchos profesionales sanitarios durante décadas, y las réplicas de estas críticas llegaron a nuestro país cuando el Estado ofertó el tratamiento de reasignación de sexo dentro de la cartera de prestaciones sanitarias.

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Portada original del tratado “Psychopathia sexualis”, 1886.

La transexualidad se incluyó en la clasificación de trastornos mentales de los psiquiatras nortemaericanos (DSM) en 1980 cambiando de nombre pero manteniendo su consideración como un trastorno mental. Hoy, con la quinta edición recién publicada el debate sigue, en el DSM-5 se ha llamado a este fenómeno “disforia de género”.  Hay una línea, liderada por el responsable del grupo de trabajo de trastornos de la identidad sexual y de género del DSM-5, Keneth J. Zucker, que defiende seguir considerando la disforia de género como un diagnóstico con la pretensión de que las personas transgénero puedan seguir recibiendo atención sanitaria para la reasignación de sexo (no hay que olvidar que el DSM-5 se destina, sobre todo, a EE.UU. donde la asistencia sanitaria la brindan fundamentalmente compañías de seguros y que éstas sólo financian “trastornos”) y por otro lado a una reconceptualización del diagnóstico que ponía énfasis no en la cuestión de la identidad de género del malestar, la disforia, que supone la incongruencia entre el género experimentado y el género asignado al nacer.

Lili Elbe (a la izquierda) y Christine Jorgensen

Pero hay otra línea, defendida, entre otros, por Jack Drescher, miembro también del grupo de trabajo que encabeza Zucker, que propone la eliminación del DSM de los “trastornos de la identidad de género”, como ya ocurriera con la homosexualidad en 1973 con base en la estigmatización que un diagnóstico psiquiátrico supone para estas personas, apoyándose por un lado en que los diagnósticos psiquiátricos, como señala Thomas Szasz en términos foucaultianos, son subjetivos, ligados a la cultura y reflejan los esfuerzos de la sociedad para controlar la conductas de sus ciudadanos; por otro en que no todas las personas trans presentan disforia o quieren una intervención quirúrgica para la reasignación sexual y, por último, negar el acceso a tratamiento de quienes que lo deseen apoyándose en que no se sea considerado un trastorno mental o “médico” supone una clara discriminación porque condiciones como el embarazo o la menopausia son atendidas por compañías aseguradoras y servicios de salud a pesar de no ser enfermedades. En esta línea y como una especie de solución salomónica, la undécima revisión de la clasificación internacional de enfermedades (CIE-11) auspiciada por la OMS y prevista para 2018, parece que va a incluir las “incongruencias de género” en una sección llamada “estados relacionados con la salud sexual”.

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Cartel de la película “La chica danesa”.

A pesar de los debates de los psiquiatras la corriente hacia la despatologización de las identidades trans sigue avanzando. La Red por la Despatologización de las Identidades Trans del Estado español publicó en 2012 una guía de buenas prácticas para la atención sanitaria a personas trans que podéis consultar aquí. Hacia eso vamos.

“El que avisa no lo hace” y otros mitos del suicidio

El suicidio es un grave problema de salud pública: más de un millón de personas se suicidan al año en el mundo, más de 10 personas lo hacen en España cada día, donde la cifra de suicidios duplica la de accidentes de tráfico y es, en personas de 15 a 45 años, la primera causa de muerte accidental. Más allá de estas cifras se encuentra el drama personal y familiar del suicidio, tanto del que se va como el de sus allegados, a los que llamamos, supervivientes, quienes tienen además más riesgo de sufrir enfermedades físicas y mentales y de desarrollar, por paradójico que parezca, cualquier tipo de conducta suicida [1],[2].

El suicidio no es sólo un asunto de psiquiatras y psicólogos sino que involucra a muchos sectores de la sociedad: el ámbito educativo, el social, el de los medios de comunicación, el legal, y, como tantos otros, no se libra de un buen número de mitos, ideas falsas que circulan como verdaderas. Veamos  algunas de ellas:

Mito 1: El suicidio no se puede prevenir

Nadie está condenado al suicidio. Ni aunque reúna todos los factores de riesgo nadie está determinado para tener que suicidarse. El ser humano es libre, como decíamos en un post anterior, y por tener una historia familiar de suicidio o ideas autolíticas no significa que alguien vaya a suicidarse indefectiblemente, casi todo el mundo duda, incluso al final. Además sabemos que muchas intervenciones destinadas a la prevención se han demostrado útiles, incluso una simple llamada puede impedir que una persona se suicide.

Mito 2: Hablar del suicidio puede empujar a llevarlo a cabo

Este mito no sólo no es verdad sino que lo que ocurre es todo lo contrario: hablar del suicidio ayuda a evitarlo.  No es algo que concierne sólo a los profesionales sino que las familias y los allegados pueden abrir la puerta a hablar con confianza sobre lo que a esa persona le hace sufrir o le preocupa facilitando así la búsqueda de ayuda.

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Mito 3: Las personas que hablan de suicidarse no lo hacen

Es uno de los mitos más extendidos, muchas veces también entre los profesionales, y que se une a la idea, también falsa, de que el suicidio es una llamada de atención. La mayoría de las personas que se han suicidado o lo han intentado habían comunicado previamente sus ideas, a veces de modo larvado, por lo que cualquier comentario que apunte hacia la posibilidad de suicidio es una señal de alarma y hay que preguntar por sus ideas y sus planes y animarle a la búsqueda de ayuda. Como hemos visto antes, hablar del suicidio no sólo no es un riesgo sino que es una intervención preventiva.

Mito 4: Quien se suicida es un valiente o quien se suicida es un cobarde

Ni valentía ni cobardía, suicidarse es un drama y quienes se han salvado de un suicidio suelen arrepentirse. Hay que buscar ayuda y no olvidar que el suicidio es una decisión irreversible ante un problema que puede ser temporal.

 

Seguiremos hablando sobre el suicidio, lo que para Albert Camus era el único problema filosófico serio, diversos sectores de la sociedad están empezando a considerarlo así, un problema muy serio que nos afecta a todos. Hace unos días la comisión de sanidad del Congreso de los Diputados instaba al gobierno a desarrollar antes de seis meses un plan nacional de prevención del suicidio, esperemos que se lleve a cabo.

 

Fuente: Euregenas

Un enlace muy útil Teléfono de la esperanza y su teléfono: 717 00 37 17

 

[1] Beautrais, A. L. (2004). Suicide postvention. Support for families, whanau and significant others after a suicide. A literature review and synthesis of evidence. Wellington, New Zealand: Ministry of Youth Affairs

[2] Qin, P., Agerbo, E., & Mortensen, P.B. (2002). Suicide risk in relation to family history of completed suicide and psychiatric disorders: A nested case-control study based on longitudinal registers. The Lancet, 360 (9340), 1126–1130